田方萌|生物保守主义与潘光旦的社会思想

Original 田方萌人文共和 2020-09-04

编者按：本文原载《清华社会学评论》2019年01期，第11辑。感谢田方萌老师授权“人文共和”公众号推送。

潘光旦（1899-1967）

摘要

作为民国时期著名的学者和公共知识人[1]，潘光旦长期被误认为一位自由主义者。本文旨在还原其保守主义者形象，并初步探讨他与中国保守主义在现代思想史上的关系。潘光旦的学理基础在于社会生物学，他的学说可称为生物保守主义，有别于基于传统宗教或人文主义的保守主义。根据从西方引进的社会选择论，潘光旦揭示了中国古代文化和制度隐含的优生功能，为传统进行了演化意义上的辩护。他提出的两纲六目论以家庭为本位，系统和全面地表达了生物保守主义的要义。他依据中庸思想和公道原则诠释了自由与平等，并相应地批判了个人主义和集体主义。本文重新评价了潘光旦在学术和思想上的历史贡献，阐明了生物保守主义的理论价值。

导言：中国保守主义的异类

在有关潘光旦的研究中，论者一般将他视为民国时期著名的社会学家，在优生学、天才研究、性心理学和民族学等领域均做出了开创性的学术贡献（韩明谟，2005；王燕妮，2006；吕文浩，2013）。就政治光谱上的位置而言，潘光旦一般被归入自由主义阵营。例如，谢泳（1998b：49）认为，就像同时代的中国社会学家一样，潘光旦留学美国，回国后任教名校，“……在政治上无疑是坚持自由主义立场的”。潘光旦的传记作者吕文浩（2003：619）也指出：“我对潘光旦社会政治思想的基本判断是，他是倾向于自由主义的自由知识分子，他的思想倾向于较多地肯定自由、民主、宪政一类的主张……”在上世纪五十年代的思想改造运动中，潘光旦本人也承认自己受美国教育多年，“自由主义思想浓厚”（杨奎松，2007：6）。

因此，本文将潘光旦与保守主义联系起来，似乎有故作惊人之论的嫌疑。潘光旦从未自称保守主义者，他的亲人、师友和学生也没有将他看作保守主义者（潘乃穆等，1999；陈理等，2000）。研究中国现代保守主义的文献从来没有将潘光旦纳入视野（傅乐诗等，1980；胡逢祥，2000；刘黎红，2002；何晓明，2006），他与清末民初主要的保守主义派别——如国粹派和学衡派，以及后来被誉为“国学大师”的那些学者，也很少人事上的往来或学术上的交流（郑师渠，1997；沈卫威，2007；吕文浩，2013；刘黎红：2006b）。

吕文浩《潘光旦》

然而，潘光旦的社会思想主旨正是保守主义的，而不是自由主义或社会主义的。吕文浩（2009：242）曾罗列过潘光旦发表的一些自由主义言论，同时也注意到他的思想主张“呈现出较强的文化保守主义色彩”。吕也曾指出潘“不是一个严格的自由主义者，因为他反对自由主义各个流派都共同承认的思想基础——个人主义”。（吕文浩，2003：619）在谈及性别问题的争论时，吕文浩（2009：174）评价道：“作为一个受过新式教育，且留学归国的学者，潘光旦站在争辩中的保守一方，这是很耐人寻味的。[2]”他将原因归结为潘光旦“旧有的士绅社会素养”和“从西方学习来的保守色彩的优生学”。这两点原因值得进一步讨论。

很多中国现代知识人成长于传统的士绅环境，包括胡适、鲁迅、梁启超和陈独秀。从改良到激进，他们的思想主张有很大差别，潘光旦的保守倾向也就不能简单归结于他的成长环境。二十世纪初，优生学曾一度传播于欧美各国，并被介绍到包括中国在内的非西方国家（冯客，1999）。当时优学生者的基本主张，并非保守主义，而属于激进主义（Meloni, 2016：66），甚至构成了法西斯国家人口政策的重要部分（Kuhl，1994）[3]。本文旨在从保守主义自身的视角探析潘光旦的思想特征。在展开详细论述之前，下文先简要说明潘光旦社会思想的保守主义性质。

作为世界近现代史上的三大政治思潮之一，保守主义兴起于十八世纪末（朱德米，2004：69）。出于对法国大革命的反思和批判，英国思想家柏克最早提出了保守主义的基本原则，包括对传统制度的肯定，对有机社会的强调，对激进政治的否定，以及对平等观念的批判（塞西尔，1986：30）。

柏克（1729-1797）

伴随着工业革命和民主化进程，现代社会走向了自由主义和社会主义。保守主义就是对这两大思潮的反动，保守主义者具有强烈的反现代性观念，虽然他们并不完全排斥十九世纪后的种种社会变迁。除了最早进入现代社会的英国和法国，其他国家的保守主义还表现出存续本国文化的倾向，因为这些国家受到了外来文化的猛烈冲击，它们的现代化在相当程度上也是“西化”的过程（艾恺，1991）。

晚清和民国时期，中国本土的保守主义者致力于维护传统和阻抑西化，他们大体可分为四派。一是主要由清室旧臣组成的“遗老派”，其代表人物包括郑孝胥和罗振玉等人。他们扛起政治保守主义的大旗，主张恢复帝制和君权，反对共和与民主，并积极投身其中（周明之，2009）。二是晚清汉族士人组成的“国粹派”，包括章太炎和刘师培等人。他们的言论有排满革命的内容，混杂了提倡民权的成份，不能简单用“保守主义”概括（郑师渠，1997）。三是由留美学人发起的“学衡派”，其领军人物包括吴宓和胡先骕等。这一派的理论建立在美国学者白璧德的“新人文主义”之上，与新文化运动抗衡十年之久，主要致力于文化保守主义（张源，2009）。此外还有主张调和中西的东方文化派，以杜亚泉和章士钊为代表[4]（刘黎红，2006a；袁立莉，2013）。虽然具有明显的内部差异和分歧，这些派别在“保存国粹”和“维护孔教”方面却是颇为一致的。

《学衡》《东方杂志》

潘光旦的社会思想与中西方的保守主义有着高度的相似与重合之处。兹举几例。就本文作者所见，潘光旦只在一处引用过保守主义的鼻祖柏克（姚中秋和阎恒，2013：243）。不过，他的一些观点符合柏克存续传统的理念：“文化为累世积聚之结果：欲期社会改革事业之成功，对于文化之积聚，不能不先加以参考，继加以评估，最后加以选剔，合者留之，不合者将次匡救之……若欲举已往之积聚而全盘推翻之，则不特势所不能，抑且理有未顺；强而行之，行见庭构未成而藩篱尽撤，改革家将无所措手足耳。” （一：70-71）[5]早在一百多年前，柏克就表达过类似的看法：“我决不排除另一种可以采用的办法；但是，即使我改变主张，我也应该有所保留。”他还说过“修缮工作要尽可能符合房屋的风格”（塞西尔，1986：40-41），与潘光旦不谋而合地都使用了与建筑有关的比喻[6]。

法国大革命提出自由、平等、博爱三信条，就像西方一些保守主义者，潘光旦认为它们都是不能成立的（八：213）。他直斥博爱为空想：“……就生物事实，人类经验，和社会问题的前途而论，可知博爱不特从来没有做到，不特事实上做不到，且事理上也不宜做到。” （八：213-214）潘还质疑人权的神圣性：“至于人权神圣之说，他（胡适）的根据的薄弱几等于零。……人权如无此东西，则所谓神圣二字，适足以表示信仰神权者的自卫心理和夸大狂罢了……” （八：214-215）人权理论构成了自由主义的基石（顾肃，2003：97），潘光旦对人权的神圣性全然否定，足可见他对自由主义的批判立场。

Eugène Delacroix, La Liberté guidant le peuple, 1830

在1937年出版的《人文史观》一书中，潘光旦将自由主义的三个基本概念——自由、人权和平等，视作“一二好事者幻想之结果，不足经事理之盘驳者也”（二：365）。他还说：“……权利观念不打破，功能观念即无由产生，因为权利发乎个人，而功能才顾到全体，其立脚点完全相反：在国家政治里如此，社会生活里如此……”（二：425）潘光旦自己的学说则“顾到全体”，将社会功能置于个人权利之上。一位学者对自由主义的基本理论都持有否定或批判的态度，我们也就不应将他看作自由主义者。

潘光旦《人文史观》

像其他保守主义者一样，潘光旦的社会思想也具有反现代性的浓厚色彩。他将掌握了科技的现代人比喻为“童子操刀”，“人既不能认识自己，更不知所以控制自己之道。……我们吞并了全世界，却是抛撇了自己的灵魂。” （六：9-10）现代都市是集中体现现代性的空间，潘光旦对其嗤之以鼻：“……都市是杀人灭种的地方，都市化的程度越高，此种破坏的力量越大。一个初入都市的个人，争名，夺利，好自由，爱享乐，便很有希望不结婚，或迟结婚，不生子女，或少生子女。……都市不就等于一个杀人不见血的屠宰场么？” （五：80）

类似本土的保守主义者，潘光旦也有着阻抑西化的思想：“中国是一个常数Constant，世界文化潮流的动荡终究是一些变数Variables。我们决不能因变数的繁多而忘却了常数的存在。我们更应以变的造就常的……”（吕文浩，2009：256）他对中国传统制度抱着同情、理解和有选择的保留的态度：“我对于旧制度——若‘无后为大不孝’、‘女子无才是德’、‘婚姻父母主裁’、‘科举取士’等等——的根本态度，无非是一个谅字和一个允字。” （一：289-90）“一味保守，主张复古，固然不合，但若认定前人的经验中确乎有一部分不因时代而转移的东西，从而加以维护，这种选择的保守还是对的。”（五：310-311）

潘光旦的评论文章包含了大量具有保守意味的观点，足以说明他的社会思想属于保守主义。他的思想也涉及政治和文化保守主义，可他最关切的问题则在社会和种族领域，并以生物学和进化论作为主要的理论基础，本文因此称其为“生物保守主义”。这与主流的保守主义在学理上有着根本的区别，潘光旦堪称中国保守主义的异类。生物学与进化论本是科学理论，如何由潘光旦导向了保守主义？为何潘光旦与中国的保守主义者少有思想上的交流？如何评价他在中国社会学史上的地位，以及对中国保守主义的贡献？这些就是本文试图回答的问题。

社会选择论和两纲六目论

上世纪二十年代，潘光旦留学美国学习生物学，可他治学的落脚点在人类，而不在动物。在当时的西方学界，优生学是生物学的应用学科，它以人类为主要的研究对象，并结合了社会科学和历史资料，最能满足潘光旦的学术兴趣。从学术训练和治学方法来看，虽然潘光旦后来被称为社会学家，他其实是位社会生物学家（socio-biologist），即用生物学理论研究社会现象的学者[7]，或用他的话来说：“站在生物学的立脚点来观察文化” （二：312）。潘光旦的系列研究虽然取材多样，视角总不出社会生物学的范畴——除了他晚年的民族研究（蒋功成，2007a：221）。况且，早在留学美国时，潘光旦就用“社会生物学的（Sociobiological）”一语来形容自己的研究范式（Pan，2015）。

Pan, Guangdan. 2015.

Socio-biological Implications of Confucianism.

作为社会生物学的基础学说，达尔文的进化论在十九世纪中叶才诞生，它的出现震动了西方思想界，动摇了基督教的神创论。潘光旦晚年曾翻译达尔文的名著《人类的由来》，费孝通在该书附记中写道：“……这书（《物种起源》）的发表，对上帝造人的宗教神话和靠神造论来支持的封建伦理却不啻发动了空前未有的严重挑战。” （潘乃穆等，1999：257）那么，潘光旦又如何经由进化论走向保守主义，去维护那些“封建伦理”？答案首先系于社会选择论。

达尔文（1809-1882）

民国时期的 “保守主义者”往往根据从西方引进的某一标准，作为正当性的最终根据，以此主张存续或淘汰中国的典章制度。如余英时（2005：91）所言：“……当时批评五四的所谓‘守旧派’，也和他们‘进步的’对手一样，不但具有批判的精神而且也采取了西化的立场。”例如，国粹派基于自由人权等西方观念，重新界定了中国文化中的“精华”（Yü，1993：129-130）；学衡派的胡先骕则“欲以欧西文化之眼光，将吾国旧学重新估值”（孙尚扬和郭兰芳，1995：283）。

胡先骕（1894-1968）

类似国粹派和学衡派，潘光旦也从西方引进了一种标准，只是这种标准并非文化的，而是生物的。他要保存的“国粹”乃是“血系”或“精质”——用今天的话来说，即“优秀基因”。潘光旦一方面按照存续优良血系的原则，呼吁政府实施扬优抑劣的人口政策；另一方面，他也依此审视历史上的制度和习俗，并给以生物学意义上的功能主义评判。如吕文浩（2009：242）所说：“……他（潘光旦）以优生学来维护中国传统文化，与学衡派以白璧德的新人文主义来捍卫古典文化的正当性，有相似之处。”

作为一种科学理论，进化论本身并不包含价值判断。它只说明物种适应环境的品性会通过自然选择保存下来。至于哪些品性在美学、伦理学或政治哲学的意义上应当得到保存，并不是进化论关心的问题。潘光旦很清楚生物进化不具有方向性，也不含价值判断，这正是达尔文理论的本意（狄肯斯，2005：32）。在1944年出版的《优生与抗战》一书中，他认为“演化”是比“进化”更好的译法，并依此批判了当时流行的进步观：“赫胥黎在《天演论》一文的注脚里说得很清楚，演化是无所谓进退的，一定要加以进退的判断的话，也是有进有退的。”（五：34）

潘光旦《优生与抗战》

然而，作为优生学家的潘光旦必须建立一套评判进步的尺度，否则他就不可能说明何者为优，何者为劣。就像尼采要“重估一切价值”，潘光旦也用生物理论重新审视中国传统，他的卓越成就之一便是介绍和发展了社会选择论。在他看来，人类演化除了由自然选择决定，还受社会选择的影响。社会选择是指观念、风俗和制度对人类生物演化的作用[8]，它虽不能改变遗传的机制，却可以左右选择的方向（二：440）。那么，哪些社会选择有利优生，哪些不利呢？

就一个社会内部而言，潘光旦主要看重有利于其“优秀分子”婚配和繁育的制度和观念。他相信“文化盛衰由于人才消长，而人才消长由于生物原因”（二：315），社会选择通过影响人才多寡，间接地决定着一国文化事业的繁荣或衰退。潘光旦虽然承认个人成就受到三种因素综合作用的影响，即生物遗传、文化遗业和平生遭际，他仍认为生物因素“最为基本”，另外两者属于次要的外因。“真正的人才，第一靠遗传的良好。但他可以成才到什么程度，局部也要看他所处的社会有多少文化遗业，有什么文化遗业。” （二：336）他对民族兴衰的解释也与此类似，在生物遗传、地理环境和文化遗业三个因素中，“遗传最为基本，其次是环境，又其次是文化”（三：35）。他由此肯定了魏晋时代的选官制度和唐代以后的科举制度，认为它们有着优生强种的功效——基因优秀的人才更容易彼此婚配，造成后代的“品貌整齐”。

奥克肖特（1901-1990）

从社会选择论的视角重新考察古代制度，潘光旦揭示了它们在进化意义上的潜在功能，这正属于保守主义的论证方式（马勒，2010：19-21）[9]。潘光旦在一篇英文论文指出，虽然选举制度建立在中国古代哲学家的思想之上，可他们并不具有社会生物学知识，从未由这一角度论述过制度功能（Pan，2015：36）。用他的话来说，“社会的伦理的功用是明的……，种族的生物的功用是暗的……”（二，446）用英国保守主义者奥克肖特的话来说，社会选择论通过追踪“暗含的东西”，对传统进行了反思（托马斯，2006：301）。潘光旦由此为保守主义找到了一种基于生物学的理论支持，它为传统的文化和制度张目，却不同于主流保守主义者的学说。

潘光旦的社会选择论借助西方学说维护中国传统，偏于单一的价值取向；他的两纲六目论则是原创性的宏大理论，包含几个层次和维度，体现了保守主义的多元价值观（Kekes，1998：44）。在1944年发表的《个人、社会与民治》一文中（五：460），潘光旦总结了以“两纲六目”为特征的社会理论（图一）。可惜，在内忧外患的四十年代，潘光旦并没有深入阐述这一理论。五十年代后，他在历次运动中接受思想改造，失去了撰写系统性专著的机会。两纲六目论未及进一步发展即被中断，不过我们还是可以从中看出生物保守主义的要旨。

在潘光旦看来，个体和群体各有其价值。作为两纲的个人和社会具有对等的重要性，两者的关系是相辅相成的，“社会生活需要个人生活的充实，个人生活需要社会生活的涵养。” （五：280）他承认 “……民族亦必与每个个人以充分发展其智能兴趣的机会”，不过充分也是相对而言的，“……其相对的对象就是民族的要求。”（五：104）美国保守主义哲学家凯克斯也持有这种平衡的观点：“没必要坚持认为个人自主或社会权威应当系统地压过另一方。两者都是好生活所必需的。……两者之间的联系纽带就是传统。因此，保守主义者合理地偏向的中间信念可以被称作传统主义。”（Kekes，1998：38）

两纲六目论将人性分为三个层面：通性、个性和性别。通性是人类普遍具有的相同点，它是社会教化的基础，也是人格平等的依据。个性则因人而异，而且有着高下优劣的差别。潘光旦将个性纳入理论，并非出于承认个体或欣赏多样性，而是着眼于优秀分子对文明的贡献：“……下劣者不论，卓越优异的个性，如果保护得周到，培植得适宜，往往是文化生活踏一步的因缘。” （五：281）这与他的社会选择论一脉相承：社会成员的通性和个性就像生物学中的遗传与变异。通性是静止的，保守的，具有维持秩序的功能；个性则是动态的，活跃的，具有推动文明的功能。

潘光旦《潘光旦文集》

潘光旦曾将人类思想划分为三种类型：社会思想、社会理想和社会冥想。社会思想相当于科学理论，社会理想则属于政治哲学或意识形态（六：464）。两纲六目论既是一种分析社会的科学理论，用于解释国家兴衰，文明更替，也是一种评价社会的政治哲学，“一个诊断的尺度”，可以为各民族的病症把脉（六：103）。潘光旦承认，“……在政治理论上，这尺度是一样的适用，因为政治生活原是比较组织化的社会生活，就是社会生活的一部分。”（五：460）

本节通过潘光旦关于家庭的论述，说明两纲六目论的保守主义本质。如果说自由主义以个人为本位，社会主义以集体为本位，保守主义则以家庭为本位。潘光旦很早就强调家庭是社会的基石，他引用英国学者席勒的话说：“……人类生活的生物的单位既不是个人，亦不是国家，而是家庭。” （二：447-448）家庭具有三种基本功能：“……为个人求发展，为社会谋秩序，为种族图久长保大。”（一：130）这三种功能分别对应个性、通性和性别，因此家庭是联结个人与社会，解决人生问题的关键组织。一种健全的社会哲学当以家庭为本位，即家庭主义。

F. C. S. 席勒（1864-1937）

家庭主义平衡了个人与社会的两纲，潘光旦继而左右开弓，批判了自由主义和社会主义。在他看来，社会主义过于强调社会，而自由主义过于强调个体，皆偏于两纲之一端，唯有家庭主义“执两而用中”（二：448）。欧美的自由社会偏重个性发展，家庭关系日渐薄弱，社会秩序趋于紊乱（一：130）。西方的现代人“便好比永远在空中乱飞的鸟，找不到比较可以常川栖止的地方。” （吕文浩，2009：187）潘光旦还将他们比作热锅上的蚂蚁：“试问他们忙着些什么？归根还不是求一己感情生活的满足么？满足而不得其相当的场合——若家庭；满足而不达其相当的程度——若家庭分子间情感之醇厚；于是紊乱以生。”（一：237）

虽然个人主义与社会主义的理念大相径庭，在潘光旦眼中二者都导致了传统家制的瓦解。“……以个人主义为内应，以社会主义为外合，而家庭制度无幸免之理矣。“（一：135）他在《中国之家庭问题》中解释说：“浪漫生活为个人之要求，以彼为前提者必坚信个人主义之哲学。个人主义与家庭之安全相抵牾，其过当之发达即为近代家庭制度崩溃之一大原因……”（一：143）在另一篇文章中，他还将人口的低生育率归罪于个人主义：“个人主义，当一种主义看，也是有很大的流弊的，人口的无限制的紧缩即是流弊的一种。” （五：104）

就具体的家庭制度而言，中国传统的大家庭太像社会，西方现代的小家庭又偏向个体，潘光旦因而主张一种折中主义的家庭制度。在折中家庭中，大家族仅留其根干，去其枝叶，将家的范围限定在直系家庭的范围内；兄弟婚后即分家，轮流侍养父母和祖父母（杭苏红，2018：207）。如此父母与子女始终同住，前者先尽养育之责，后者再尽侍奉之义（一：133）。潘光旦的这一主张借鉴了法国学者勒普雷（Frederic Le Play）的“家位学派”思想（吕文浩，2009：172），后者忧心于工业化和城市化导致传统家庭解体，正是十九世纪保守主义的代表人物之一（Nisbet，1993：16）。

勒普雷（1806-1882）

自由、民主和平等的另类诠释

自由主义和社会主义主导了现代社会的走向。自由主义主张权利和机会的平等，社会主义则进一步要求地位和收入的平等。在社会选择论和两纲六目论的基础上，潘光旦对自由和平等进行了自己独特的诠释，提出了中庸思想和公道原则，并相应地批判了自由主义和社会主义。吕文浩（2013：322）称潘光旦在“自由主义方面的著述基本上局限在教育思想文化领域，极少涉及政治经济的安排方面”。至少他对自由和平等的阐释介入了民国的现实政治争论，有力地表达了保守主义的思想主张。

根据两纲六目论的架构，潘光旦发展出了一种权衡折衷的价值体系，一套颇含哲理的中庸思想。他的这一思想受到霭理士和儒家传统很大影响，因为两者有着相近的思维方式，都主张通过中庸之道臻于和谐之境（吕文浩：2009：201）。潘光旦曾在一篇英文评论中介绍过霭理士的学说，即人生的主旨在于达到人与自然的外在和谐，以及人与本性的内在和谐（Pan，2015：200）。为了达到两种和谐，人类需要善用其自由。

霭理士（1859-1939）

潘光旦将自由理解为一种高明的境界：“……我们口口声声说自由，实际上就讲到了中庸。……自由教育的结果，不但使人不受制于本能，更进而控制一己的本能，以自别于禽兽。” （五：260）在他看来，自由就是通达和中庸，因此自由不是天赋的，而是需要努力争取的（五：257）。潘光旦对个人生活的看法也以节约为准则，即“有分寸的满足”，即不完全遏制情欲，也不完全满足情欲（五：27）。这样的自由观追求德性的完善，而不是权利的绝对。英国保守主义作家斯克拉顿（2005：55）也像潘光旦一样批评过抽象的个人自由：如果一个人不能敏锐感知事物的价值，自主也就无从谈起。

针对个体的中庸思想也适用于政治制度。潘光旦主张一切政制“要奠定个人与社群间应有的平衡，要取得人格三方面与群格三方面应有的协调。”（五：469）就人格三方面来说，不偏废通性、个性和性别的任何一目，即做到了政治制度上的通达，他将这种制度称为“民主政治”，有别于个人主义或社会主义的民主制度（五：465-467）[10]。在潘看来，后两者都有所偏废，舍本逐末：“要是旧日的弊病在唯本舍末，今日的弊病似乎在忘本逐末。革命的哲学，要是走上极端，一定是一个忘本的哲学。”（五：14）

今天西方学者一般将保守主义放到政治光谱的右端，社会主义放在左端，自由主义处在中间（巴拉达特，2010：17）。潘光旦则认为自己的学说才是持中之论，社会主义偏向通性，压制个性，自由主义恰恰相反（五：282）。他引用十九世纪英国著名的保守主义者阿诺德（Matthew Arnold）的观点，说明从希腊和犹太文明开始，到二十世纪的美国和苏联，西方社会就在这两端之间来回打转（六：36-38）。民国时期的中国同样在这两股思潮之间打转（余英时，2004：79-81），潘光旦想必会自视为找到中庸之道的智者。

阿诺德（1822-1888）

这里值得特别分析潘光旦对自由主义的批评，因为很少有人将他视为社会主义者[11]，却有不少学者将他看作自由主义者。吕文浩（2009：13）也强调了潘光旦的非自由主义思想，可同时注意到他与民国的自由主义知识人“在思想气质上也有相通之处”[12]。当时的自由主义者恐怕更多看到了他们之间的分歧。例如，在一次学术交流后，胡适（2001a：738）在日记中写道：“平社在我家开会，潘光旦读论文……他的论文很好，但见解也不无稍偏之处。他反对个人主义，以为人类最高的理想是‘承先启后’，‘光前裕后’。……真能完成个人，也正是真能光前裕后也。”两人的社会理想存在着原则性的分歧，即以个人为本位，还是以家庭为本位。

作为自由主义的代表人物，胡适师承美国哲学家杜威，后者以实验主义闻名。潘光旦在一篇书评中批评了杜威的思想：“至于政治，杜威的见解也近乎原子论或机械论一流，他认为政治社会……是一种彼此牵制的凑合，而不是彼此协调的融合；……因此，政治的作用只是消极的防杜分歧，而不是积极的推进融洽。”（五：265）这一批评的立场很接近保守主义的有机论，即将社会看成一个有机结合的整体，而不是一盘散沙的集聚。

杜威（1859-1952）

潘光旦的平等观更能显示他保守的思想本色。保守主义最关键的特征之一，就是为经济和社会的不平等辩护（Dorey，2011：1-2）。斯克拉顿（2005：85）说过：“天赋、才干、精力等等实际上纯属人类生命的衍生物，其分配是不平均的，所以财产的分配也会是不平等的，……不应把财产不平等分配的事实看作‘不公平’。”优生学家清楚人类的自然品性存在巨大差异，而且这些品性很大程度上由遗传决定。诸如身高、智力、心理倾向、道德水平、兴趣爱好和易患疾病等一系列生理和心理属性，都适用于这一规律（六：284）。作为优生学者的潘光旦不会为不平等感到不安，因为品性的差异正是文明进步的根源。他最看重的上等品性包括卓越的智力和突出的才能，并以此界定社会中的“优秀分子”和“人才”[13]。

Roger Scruton, The Meaning of Conservatism, 1984

既然人与人之间生性不平等，如何看待现代社会中的平等诉求呢？潘光旦指出，从肯定意义上说，平等就指一个人的地位升降完全由其才志决定，类似于今天讲的“贤能统治（meritocracy）”；从否定意义上讲，平等指不存在特权阶级，即人人拥有平等权利（五：433）。由此可见，潘光旦绝非捍卫皇权制度和贵族利益的老保守主义者，而是承认社会流动和精英轮替的新保守主义者。后者虽然也强调品性差异，并不认为这些品性只属于某个阶层或集团的成员。

一个人的天赋才能与其发展机会、工作环境和物质待遇都相匹配，既没有屈才，也没有抬举，在潘光旦看来就实现了“平等”。因为平等的概念在当时的舆论中已被滥用，他又提出“公道”一词指称他所理解的平等（二：428）。公道原则要求社会成员依其才能各安其位，偏上偏下皆失其据。“……言公道必参考二种事物，一曰个人之能力，二曰社会之需要：二者如相须而不相抵触，则社会与此个人之间，可云已有公道之授受。” （一：152）当人们指责不平等之时，其实他们在抱怨不公道，潘光旦建议将机会平等改为机会公道，法律平等改为法律公道（二：357）[14]。

位育之说是潘光旦代表性的思想之一，他的一本纪念文集就取名为《中和位育》（潘乃穆等，1999）。他将生物学概念“适应（adjustment）”译为“位育”，取自《中庸》里的“致中和，天地位焉，万物育焉”。潘光旦解释说“位者安其所也，育者遂其生也”（八：439）。这种译法一方面强调了人类个体的主动性，另一方面也包含了各安其位的秩序性。他曾写道：“社会的位育有两方面，一方面是位，即是秩序，秩序的根据是社会分子间相当的‘同’；一方面是育，即是进步，进步的根据是社会分子间适量的‘异’。”（二：64-65）这里的同和异对应着通性和个性，在保养通性的基础上才有个性的发展，因此他特别用了“适量”二字。

在同胡适辩驳的一篇文章中，潘光旦提到他对古代人生观的看法：“……古所云之乐天，安命，知足，守分，我也不甚赞成，却也以为不宜推翻，宜加以相当的修正……” （八：219）他说的修正之法，即是要人们承认“自然的限制”和遗传的作用。他引用英国遗传学家的“新安分论”：“……改良社会的目的，决不应在取消阶级，却应使各个人，率其子女，加入相当的阶级而安之。”（八：219）他希望社会成员接受彼此的自然属性差别，也安于不平等的地位。

在潘光旦看来，平等的权利并不意味着平等的结果——因为人与人有着先天的品性差异。在一个理想世界里，各种资源按照才能和努力分配，那么结果不平等恰恰意味着公道的实现，因此他反对要求实质平等的激进政治主张。像同时代的西方保守主义者一样，潘光旦对社会上流行的种种平等观进行了驳斥。例如，他猛烈批评有关人类天性相近的错误假设：“……（曰）人人有为尧舜之可能性，而此可能性者实为彻底改造社会之张本，则不特与科学事实相抵触，且亦为常识所不容许已。”[15]（二：354）

激进的平等主义者将个体差异完全归因于后天的环境因素，他们据此谴责社会不公，并要求政府采取强制措施实现平等。潘光旦认为这反倒导致了极度不公：“世间不平等之事无过于不平等事物之平等待遇。” （二：353）例如，有人主张给予不同职业相近的工资，潘光旦首先强调它们之间有着不同的技能要求，考虑到工作性质的差别，“……欲求其（技能要求不同的工作）经济价值之相等而无害于公道，我恐任何主义之政治下所不可能。不可能而强之，行见社会上价值标准日趋紊乱，而公道日即于沦丧而已。”（二：360-361）

赫希曼（2012）将保守主义思想归纳为三种论证方式——悖谬的命题、危险的命题和无效的命题。从上例可以看出，潘光旦已经指出了激进平等主义的危险和悖谬——效率降低，不公加剧。在多年后的一篇文章中，他还采用过无效命题的论证试，指出任何政治体制都存在少数统治者和多数被统治者，"……根据一部分人的理想，一切社会阶级前途可能消灭，但这个最低限度的双重分化大概是取消不了的。”（五：478）

Albert O. Hirshman, The Rhetoric of Reaction: Perversity, Futility, Jeopardy. 1991

对于平等主义在现代社会的流行，潘光旦将其归结于政客与大众的合谋：“至政客及其他宣传家口吻中之平等，其旨在博民众之欢心而求自逞，其始终不肯放弃之故，更显而易见也。”（二：364）由此引出了他对普选制的批评。在他看来，一般民众的平等观属于卢梭的“自然平等论”，即人人天生品性相近。他们拥护一人一票的普选制，因为它不计投票人的地位或资格。考虑到大部分人资质平庸，通过多数决策机制，他们也会让政治走向平庸（二：365）。斯克拉顿（2005：35）也表达过类似的观点：“就权力和权威两者而言，平均分配前者会导致后者的丧失。” 潘光旦不相信多数的意见一定正确，“多者未必是，而少者未必非也。”（一：129）可见他在政治上也持有批判西方民主的保守主义立场。

中国的生物保守主义

由于种种原因，潘光旦长期被误认为一位自由主义者。本文的主旨就是要抹去贴在他身上的自由主义标签，还原其保守主义者形象。有点讽刺的是，潘光旦从未自视为“保守主义者”，他这样看待进步与保守的关系：“进步和保守也是相对而不是相反的两个概念。进步不一定是功德，保守不一定是罪恶……我们应当窥察所前进的是怎样的一步，所保守是怎样的东西，然后再下功罪的判断。”（五：455-456）根据社会选择论，他所要保守的事物，就是优良的血种。潘光旦在这点上肯定了科举等中国古代制度具有优生强种的隐功能。

类似中国现代史上的其他保守主义派别，社会选择论以一种从西方引入的现代价值观评价中国传统的典章制度，区别在于它更重视生物遗传，而非文化遗产。这种保守主义带有理性主义的色彩，不同于为现状辩护的工具性保守主义（Huntington, 1957）。然而，他的思想还包含着另一条主线，从作为科学理论的社会生物学发展到作为社会理想的两纲六目论。在潘光旦看来，符合这种理想的“健全社群”古今中外都找不到，也很难说今胜于昔了（五：465）。不过，相对而言，儒家文化不趋极端，兼顾群体和个体，接近合乎中庸的平衡状态（余英时，2004a：81）。潘光旦因而称赞道“……绳以今日社会生物学之学理，则可知孔门学识独到之处，有足惊人者。”（八：124）他还列出了儒家学说和社会生物学的对应关系表（八：133），说明两者多有相通之处。在这个意义上，潘光旦堪称中国第一位生物保守主义者。

潘光旦《儒家的社会思想》

保守主义认为现代文明使人类享受了巨大的好处，同时也让他们的生活变得更糟糕了（斯克拉顿，2005：103-104；Kekes，1998：41）。生物保守主义者得出了大致相同的结论，他们的洞见在于，人性并非无中生有，而是经过几百万年，甚至更久远的自然选择演化而成。人类的品性更适应于史前采集狩猎的小部落，而非工业革命后的大都市，因为生物演化的速度远低于文明变迁的速度，现代社会由此产生了普遍的异化现象（Fernández-Armesto，2015：197-199）[16]。出于对现代性的这一体认，生物保守主义者和其他保守主义者所见略同：他们都强调家庭和社区的重要性，都承认性别和个体之间的差异，都反对平等主义的进步观（Anrhart，2005）[17]，可以视为罗尔斯所谓的“重叠共识”（Rawls，1987）。

Felipe Fernández-Armesto,

A Foot in The River : Why Our Lives Change - and the Limits of Evolution, 2015

潘光旦清醒地意识到了现代社会的异化问题（十：324），他的一段文字也许最好地诠释了生物保守主义的要旨：

“《中庸》开头的几句话说：‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教’。性是人生的根源，道是人生的表现，教就是文化，所以帮表现的忙的……人生是一种功能，这功能原是自然的，但如完全任其自然，便……与其他动物没有多大分别，所以要剪裁润色……这剪裁与润色的权能好像是完全在人的手里，人类……往往不免滥用，结果，不是剪裁过度，便是润色过度……”（五：244-245）

民国时期的保守主义者和后来的研究者都没有将他归入保守主义阵营，主要原因恐怕在于潘光旦的学理基础和论证方法。就政治哲学的理路而论，潘光旦虽然称自己的学说“人文史观“，实则为“文化的生物史观”，人和文分成两部分（潘乃穆等，1999：400）。他的保守主义基于自然主义的“人”，而不是儒家经学、基督教神学或人文主义的“文”。从满清遗老、国粹派到学衡派，各派保守主义者的知识结构大都基于传统或西方的人文学科。他们即使了解一点进化论，其解读也偏于社会进化论或社会达尔文主义[18]（浦嘉珉，2008），并将它与实验主义或共产主义等量齐观（余英时，2005：87）[19]。进化的概念主要用作比喻，与生物学没有多大关系。潘光旦虽然说过进化不必然意味着进步（五：34），毕竟宣扬了一种自然主义的学说，其他保守主义者也就不会将他引为同道。

针对事实的科学理论是否能推导出一种政治哲学？逻辑学上有所谓“事实/价值”谬误，即由事理升至伦理，由实然判断跳跃到应然判断，也有人借此批评生物保守主义（Reydon，2015）。从当代进化论的角度来看，有机体并不是为了自己而活着，而是基因制造更多基因的工具。基因通过演化进程赋予了有机体目的和行为，人类也概莫能外（威尔逊，1985：4，52）。潘光旦也说过：“从严格的生物学立场看，父与母不是子女的产生者，而是一派精质的保管者与监护者……”（六：276）可这并不意味着拥有自我意识的个人应当出于复制基因的目的规划他们的人生。同样，个体的生殖行为在事实上具有种族绵延的功能，也不能推论说个体应当为了种族而生殖。当潘光旦声称个人对种族繁衍负有义务，他确实犯了“事实/价值”的谬误。

然而，潘光旦也不是没有道理——生物学事实与人类的价值观具有内在的联系（Arnhart，1995）。说一位女士朱唇皓齿，我们不仅在描述纯粹的事实，也在审美上称赞着她的价值，这价值可以由社会生物学得到解释。Arnhart（1998）列出了二十种人类的自然欲求，包括性别认同、天伦之情、身体健康和艺术审美等，它们都有着社会生物学的事实基础，也都具有价值或伦理意义。一个国家越是能够满足其成员的自然欲求，也就越接近美好社会。潘光旦根据两纲六目论构想出了理想社会，他的立论基础也在于这种社会满足了人性的多种欲求，而现代社会未能做到这一点。

现代社会带来了诸种问题，部分由于激进主义者误解了人性。他们或是强调人性的某一方面，或是认为人性易于改造，或是将少数人的理想强加给全体社会成员。生物保守主义至少在理论上能够抗衡和节制各种激进主义。遗憾的是，潘光旦在五十年代以后就没有机会发展他的学说，他开启的社会生物学研究也长时间中断。就本文作者所见，在当代学者中，只有郑也夫一人多少接续了这一学统。

郑也夫《代价论》

从九十年代末开始，郑也夫自学了社会生物学和相关领域的前沿知识，并应用到对信任现象和外婚制的解释中（郑也夫，2001；2015），他还在大学里开授了一门课程《生物学对社会科学的启示》。他提出“神似祖先”的主张，合乎生物保守主义之要义，呼应了潘光旦对进步论的批评（郑也夫，2009）。从九十年代出版的《代价论》一书可见，郑也夫对制度选择的探讨包含着深刻的中庸思想。该书对经济平等的批判，对性别平等的反思，对反传统主义的解构，也与潘光旦的观点相近（郑也夫，1995）。他同情文化保守主义的立场，后来转向生物保守主义也许不是偶然的。

上世纪七十年代后，以威尔逊的《社会生物学》出版为标志，社会生物学、演化心理学和基因行为学在西方学术界开始迅速发展。这一进程已经持续了四十多年，有关的研究成果蔚为大观。2005年，《达尔文的保守主义》一书在美国出版（Arnhart，2005），标志着生物保守主义在西方思想界重新浮出水面。虽然主流的保守主义者对进化论尚存争议，它毕竟不是学者们能够回避的一个话题了。与此同时，生物科技日新月异，人类已经能够改变遗传机制本身，有关的技术和伦理问题也越来越受到关注。在新的时代精神下，潘光旦很可能又会受到国人的重视。

达尔文《人类的由来》（潘光旦，胡寿文译）

最后还有一个问题：经历数次思想改造运动后，潘光旦是否还坚信生物保守主义？从他的日记和有关资料来看，我们很难得出确定的结论（吕文浩，2003；杨奎松，2007；聂莉莉，2018）。值得注意的是，潘光旦在临终前两年集中翻译了达尔文的名作《人类的由来》，十个月间就译出60万字（潘乃穆等，1999：379）。在当时的政治环境下，他只能通过翻译表达自己的思想，相当于施特劳斯所谓的“隐微写作（esoteric writing）”（施特劳斯，2012），因此这部译作可以看作他的学术遗言。借助翻译此书，潘光旦重温了年轻时令他兴奋的那些观点和理论[20]。通过他最崇敬的学者达尔文之口，潘光旦在全书最后一段道出了自己毕生追求的真理：

“……我以为我们总得承认，人，尽管有他的一切华贵的品质，有他高度的同情心，能怜悯到最为下贱的人，有他的慈爱，惠泽所及，不仅是其它的人，而且是最卑微的有生之物，有他的上帝一般的智慧，能探索奥秘，而窥测到太阳系的运行和组织——有他这一切一切的崇高的本领，然而，在他的躯干上面仍然保留着他出身于寒微的永不磨灭的烙印。”(达尔文，1997：940)

向上滑动阅览注释

[1] 知识人即英文intellectual, 国内一般译为知识分子。“分子”略含贬义，故称为“知识人”。

[2]吕文浩（2003，620）在一个脚注里写道：“以我今天的体会来看，不把潘光旦界定为一个自由主义者似乎更为恰当。”然而，在2013年出版的《潘光旦》一书中，他仍然把传主看作自由主义者（吕文浩，2013：321）。他近期的论文承认潘光旦的妇女观具有保守主义的特点，可仍未将他称为“保守主义者”（吕文浩，2016：135）。

[3]国内学者常以“激进主义”指称社会主义或马克思主义，其实右翼思潮也存在激进主义。“激进”意味着要求急剧改变现状，本身并不带有方向性。中国学者常常把保守主义与右翼激进主义混为一谈，如姜义华（1999）就将倾向专制和集权的思想都归入“政治保守主义”。由于优生学是一种改造社会的政策工具，一些左翼人士也对它抱有兴趣（Kevles，1985：第六章；坂元弘子，2006：204）。

[4] 梁漱溟和钱穆也是重要的保守主义者，两人分别自成一家，不宜归入某一派别。潘光旦在1950年1月23日的日记记载了他与梁漱溟的会面：“漱溟近自蜀来京……书中所论（梁著《中国文化要义》），间亦采及余频年议论，盖延此大致均从人文思想出发，相同之处之多，或更在余与东逊之上。”（潘光旦，2014：161-162）两人应是旧识，在中国民主政团同盟的活动中有过来往，具体细节尚待考证。

[5] 本文大量引文出自《潘光旦全集》。全集共14卷，为了引用方便，本文只给出卷号和页码，而不注明作者潘光旦。如“一：201”代表《潘光旦全集》第一卷第201页。

[6] 学衡派的吴宓也表达过类似的看法：“举凡典章文物，理论学术，均就已有者层层改变递嬗而为新，未有无因而立者。”（孙尚扬和郭兰芳，1995：80）

[7] 潘光旦的中文著作多用“人文生物学”一词，含义相同。当代社会生物学的集大成者威尔逊将这门学科定义为“一切社会行为的生物学基础的系统研究”，这里的社会也包括动物社会（威尔逊，1985：7）。

[8]潘光旦也在相同意义上使用过“文化选择”和“人文选择”两种说法（二：315；440）。

[9] 早在1925年发表的一篇文章中，潘光旦就意识到这种论证的意义：“我们讨论或批评一件社会事物，一面固应着眼在此种事物前途发展之可能，一面却更应参考此种事物已然之功效。”（一：349）

[10] 潘光旦还将“民主”释为“以民为主”，而非“人民作主”。因为“民”与“人”通用，“主”与“本”同义，民主思想即人本思想：“我们为民主的理论打基础，……就是就人本的立场（humanist与personalist），力求一个融会贯通，折中至当。”（五：453）这与“主权在民”的宪政理论也大相径庭。

[11] 潘光旦曾提到哈耶克的《通往奴役之路》，并评论说：“哈氏认为自由经济与计划经济不能两立，过分的抨击计划经济与集体主义的措施，我是不赞成的……”。谢泳（1998a：131）据此认为潘光旦等人在“思想倾向上更愿意接近拉斯基，正是他们的这种取向，影响到了他们最终的政治选择。”吕文浩也指出：“在评论当时英美个人主义的市场经济与苏联的集体经济时，潘光旦认为两者皆有弊端，最好是把两者综合起来，走一条折中的社会民主主义道路。”（潘光旦，2015：代导言）潘光旦的“中间道路”实为保守主义，而不是拉斯基式的左翼自由主义或社会民主主义。

[12]潘光旦与胡适交往甚多，两人都曾是新月社成员，被徐志摩并称为“胡圣潘仙” （王燕妮，2006：34），这可能是他被误解为自由主义者的原因之一。潘光旦无疑属于当时的自由知识分子群体，参与了自由主义的思想运动。可新月社并非只出版自由主义的书籍，学衡派的《白璧德与人文主义》即由该印行（余英时，2005：96）。

[13] 潘光旦在别处列举的重要能力还包括体力、研究能力、组织能力和社会服务能力（三：206）。

[14] 英文中的equality和equity两词分别对应平等与公道，现在都被译为“平等”，潘光旦的区分是很有必要的。

[15] 除了外在的生理条件差异，人类也存在内在的心理禀赋差异。潘光旦曾批评否认心理差异的“心物二元论”：“生物个体之结构，演化至某种复杂程度时，即发生相当复杂之生理作用，心理作用不过生理作用之一部分耳。”（二：355）

[16] 马克思的异化理论当然也注意到了这一问题，可他更重视人类的社会性，而社会生物学家强调基因的自私性（狄肯斯，2005：112）。

[17] 例如，学衡派的吴宓曾为潘光旦的《中国之家庭问题》写过肯定性的书评，赞扬他对女权运动的批评（吕文浩，2016，129）。不过，吴宓在清华经常来往的同事并不包括潘光旦（刘黎红，2006b：38）。

[18] 也有民国学者将进化论理解为克鲁泡特金所主张的互助论（刘黎红，2002）。

[19] 学衡派就认为人文科学不同于自然科学，否认文化也像科学那样进步（乐黛云，2004：136-137）。潘光旦的治学方法属于他们批判的实证主义，更接近胡适的实验主义（刘黎红，2006a：314-315）。

[20] 潘光旦留美时省钱买过一部《达尔文全集》，后带回国（潘乃穆等，2009：347）。

作者简介

田方萌，中央民族大学社会学系副教授。中国人民大学经济学学士，香港科技大学社会科学硕士，美国乔治梅森大学公共政策博士。目前主要进行移民问题、公共政策和社会思想的研究。

往期回顾

刘锋|“致用”：早期西方文学引介和研究的一个基本面向